Динамика мировоззреченских традиций южнотаежного Тоболо-Иртышья (от энеолита до средневековья) — часть 2

Т. М. Потемкина

Мировоззренческие модели по археологическим источникам 

Совокупность отмеченных признаков с учетом особенностей отдельных святилищ позволяет составить общее понятие об уровне мировоззренческих представлений и связанных с ними ритуальных действий для древнего населения в целом и для конкретных эпох и территорий в частности. Сопоставление археологических данных с этнографическими, мифологическими, фольклорными, природно-климатическими и другими свидетельствами значительно расширяет круг этих представлений и наполняет их более конкретным содержанием. 

В последние годы в вопросах моделирования космологических представлений древних, связанных с пространством и временем, особое значение имеют данные археоастрономических исследований. Это убедительно доказывается тем фактом, что выявленные на многих неоэнеолитических круглоплановых святилищах Европы и Зауралья, а также курганах-святилищах Северного Причерноморья астрономические направления приурочены к основным положениям солнца и луны, соответствующим их наиболее значимым циклам (заходам и восходам солнца в дни равноденствий и солнцестояний, фазам луны) и фиксирующим таким образом смену определенных отрезков времени (сезонов года, дня и ночи и т. п.). Как показывают исследования, наблюдения за астрономическими явлениями были тесно связаны с хозяйственной деятельностью, бытом и календарной обрядностью энеолитического общества (Потемкина, 2001, с. 166–218; 2004, с. 214–250). 

Используя эти данные в единой системе сопоставления археологических, этнографических и других материалов, мы имеем возможность, с одной стороны, установить связь планировки и архитектурных элементов этих святилищ, а также целого ряда обнаруженных там находок с конкретными представлениями древнего населения о Вселенной; с другой – попытаться выявить пути дальнейшего развития возникших и оформившихся в эпоху неолита и энеолита мировоззренческих схем и моделей, вплоть до этнографической современности. 

Наиболее убедительные свидетельства для реконструкции существовавших у древнего населения моделей Мира представлены в материалах святилищ Зауралья. В первую очередь это относится к достаточно полно исследованным энеолитическим памятникам с круговой планировкой и четко фиксируемыми астрономическими ориентирами (Савин-1, Велижаны 2). 

Культовые места эпохи бронзы Тоболо-Иртышья (Сузгун 2, Чудская гора) не имеют столь четкой планировки, как отмеченные выше памятники, и на предмет археоастрономии не исследовались. Тем не менее полученные на памятниках обширные материалы могут быть привлечены для реконструкции мировоззренческих представлений и культово-обрядовой деятельности древнего угорского населения, к числу которого принадлежало население, оставившее данные памятники (Косарев, Потемкина, 1985, с. 37). 

В основу реконструкции принципов организации сакрального пространства зауральских святилищ положены археологические материалы, скоррелированные с данными астрономии, этнологии, мифологии. Основные требования к сакральному оформлению святилищ включали ряд признаков, связанных с ландшафтной привязкой, планировкой и архитектурой сооружений: кольцевые рвы; прямоугольные углубления в центре; разного рода столбовые конструкции; валы кольцевые и вытянутые в направлении запад-восток на линии центральной оси круговых сооружений (рисунки 2; 3; 5; 6). 

Отражением конкретных представлений о космосе являются также следы различных ритуальных действий: очищение сакральной площадки святилищ от верхнего слоя до материковой глины; подсыпки светлого речного песка, охры, мела; разведение многочисленных костров; приношение в жертву животных, сосудов с пищей, орудий труда и оружия; отдельные ритуальные захоронения людей и человеческих черепов. Большое значение для полноты и достоверности реконструкций имеет план и графическое распределение находок на очерченной сакральной площадке, приуроченность скоплений к выявленным астрономическим ориентирам. При характеристике святилищ отмечалось, что наиболее значимые жертвенные скопления костей животных с керамикой, каменными орудиями и сакральными предметами находятся либо в центре очерченных сакральных площадок, либо к востоку и к югу от них, в направлениях, связанных с восходами солнца в дни равноденствий и солнцестояний, а также восходов высокой и низкой луны в эти дни. 

Общая архитектура рассматриваемых культовых объектов, присутствие на некоторых из них астрономических ориентиров, характер выявляемых ритуально-обрядовых действий, приуроченных в основном к восходам и заходам основных светил в значимые дни года, особенности отдельных находок свидетельствуют о четко сложившейся мировоззренческой системе. 

Имеющиеся материалы позволяют предполагать, что у энеолитического населения Европы и Зауралья уже оформилась трехмастная модель мира в ее горизонтальной и вертикальной проекциях с делением Вселенной на три основные сферы – нижнюю, среднюю и верхнюю (Потемкина, 2001, с. 166–185; 2004, с. 214–250, рис. 2; 7–9). 

Повсеместно горизонтальная модель четко прослеживается на примере основных архитектурных элементов святилищ и курганов: рвов, кромлехов, входных коридоров и проходов, столбовых конструкций, ориентированных в направлении восходов и заходов солнца в дни равноденствий и солнцестояний (рисунки 2; 3; 5; 5А; 6). Связь этих конструкций с Верхним (светлым) и Нижним (темным) мирами была основана в представлении древних на появлении диска восходящего солнца и его исчезновении в соответствующих направлениях в разные сезоны года. 

Средний мир, чаще всего, ассоциировался с прямоугольными сооружениями в центре очерченных кольцевыми рвами площадок. В качестве смыслового центра Среднего мира следует предполагать углубления с центральными столбами-гномонами на круглоплановых святилищах (Савин-1, Велижаны 2) или основные погребения в курганах-святилищах. Это предположение соответствует представлениям о Среднем мире как месте, откуда можно вести наблюдения, «видеть» Верхний и Нижний миры, контактировать с ними и его обитателями путем разного рода ритуалов и обрядов, главным образом посредством жертвоприношений.

Вертикальная трехчастная модель Вселенной также выявляется по материалам энеолитических святилищ и курганов, где каждый из трех миров этой модели несет практически ту же смысловую нагрузку, что и в горизонтальной проекции. 

Символом Верхнего мира в вертикальной проекции, вероятнее всего, являлись столбы-маркеры того или иного солнечного направления. Возможность с помощью столбов отмечать положения и смещения основных светил на небе сыграла здесь первостепенную роль (рисунок 3). Таким первым и самым простым астрономическим инструментом был гномон – вертикальный столб, установленный на площади, где размещались положения его тени в разные дни и часы (Юревич, 2004, с. 13). К тому же сама направленность столбов вверх, к Небу, к месту обитания божеств светлого мира, создавала представление о возможных путях контакта людей и божеств посредством столбов. Некоторые столбы имели сходное смысловое содержание, но связанное с Луной и представлениями о ее месте во Вселенной. 

По аналогии с материалами святилищ Горбуновского и Шигирского торфяников на Урале, где хорошо сохранились деревянные конструкции и изделия (Толмачев, 1916, с. 94–98, рис. 1–3. Табл. II; Эдинг, 1937, с. 132–139, рис. 1; 2; 5; 1940, с. 62–68, рис. 64), можно предположить, что отдельные столбы на святилищах Савин-1, Велижаны 2 и других синхронных и более поздних святилищах также могли быть оформлены в виде идолов и отмечены разного рода знаками, изображениями. 

Отдельные столбы-меты на святилищах могли обозначать также мировое или космическое дерево, к разным частям которого были приурочены определенные миры: вершина столба, «приближенная» к Небу, была связана с Верхним миром; основание столба, вкопанное в землю – с Нижним миром; средняя часть, возвышающаяся над землей и связывающая две остальных части, – со Средним миром. Реально предположить, что идентификация столбов-маркеров, особенно выполняющих функции гномонов, с мировым деревом связана с появлением самой идеи гномона в результате наблюдения за перемещением тени одиноко стоящего дерева, фиксирующей положение и смещение солнца (луны) на небе. Вероятно, с этим явлением в определенной степени связаны и представления древних людей о древе жизни как связующем звене между мирами, а о его вершине – как месте возможного пребывания (отдыха) солнца во время дневного путешествия по небу, сохранившиеся в фольклоре многих народов мира, в том числе и сибирских (Чернецов, 1947, с. 123; Карьялайнен, 1996, с. 69, 70). 

Часть столбов могла одновременно являться «жертвенными столбами», на которые вывешивались и к которым крепились (или помещались у их подножья) разного рода жертвоприношения (шкуры с черепом и нижней частью конечностей, снятые с жертвенных животных; копья, стрелы, ножи и другие виды оружия и орудий; сосуды с различной пищей), что подтверждается характером и условиями залегания находок в заполнении многих столбовых ям. Особенно показательны в этом отношении материалы раскопок Савина 1. 

По представлениям древних, столбы-ориентиры, как и мировое дерево, и «жертвенные столбы», соединяли Небо и Землю, были связующим звеном между мирами. Подтверждением тому могут быть находки рядом с Горбуновским идолом изображений животных, символизирующих, по более поздним представлениям, различные миры; птица – «верхний», небесный; змея – «нижний»; идол – средний, связующий два других, и, возможно, выступающий в качестве «мирового» «священного» дерева (рисунок 8, 1, 4–7). Это положение не противоречит оценке данного комплекса вещей исследователем памятника (Эдинг, 1940, с. 70, рис. 59; 60; 63). 

С Верхним миром в вертикальной модели Вселенной, возможно, был связан огонь, следы которого имеются у каждого значимого столба-маркера и в пределах жертвенных комплексов практически на всех рассматриваемых здесь памятниках. Мифы многих народов мира, прежде всего индоевропейских и индоиранских, свидетельствуют о персонификации огня с Солнцем. 

С Нижним миром ассоциировалось место ниже поверхности земли. Как средство сообщения с Нижним миром могут рассматриваться ритуальные человеческие захоронения и часть жертвоприношений животных, помещенных в ямы, встречающиеся практически на всех культовых объектах. Особенно показательны в этом отношении ритуальные погребения. Человеческая жертва у древних народов считалась наиболее действенной и приносилась, как правило, в экстремальных условиях. В древнем индоевропейском ритуале жертвоприношение человека, его расчленение связано с представлением о достижении блага, о новой организации Космоса («Мифы…» 1987, с. 532). 

Правомерность вышевысказанных предположений находит также подтверждение в наскальных рисунках восточных склонов Среднего Урала с изображениями небосвода, солярных знаков, фигур животных и птиц, дерева (мирового?). Нередко с солярными знаками встречаются антропоморфные существа и человеческие фигуры (рисунки 9; 10). Изображения небосвода и солярных знаков относятся к числу наиболее ранних на Урале (IV-III тыс. до н. э.) и одновременно являются отличительным признаком этих писаниц от сопредельных территорий (Чернецов, 1971, с. 59, 60, 69, 70, 78, 116, рис. 42; 43; 49; 51). В наскальных изображениях Среднего Урала, как и в материалах раскопок святилища Савин-1, отражены действия больших коллективов, связанные с промысловой охотой и определенными культами.

Рисунок 9 – Сводная таблица композиций с изображением животных, небесного свода и солярного знака. Средний Урал, р. Тагил (по: Чернецов В.Н., 1971, рис. 42)

Привлечение данных археоастрономии при исследовании энеолитических святилищ позволяет сделать следующие выводы, касающиеся космогонических представлений населения в то время, которые не могут быть получены только при рассмотрении археологических, этнологических и других гуманитарных источников.

Рисунок 10 – Композиции с изображением птиц и деревьев. Средний Урал (по: Чернецов В.Н., 1971, рис. 49)

1 Общая архитектура святилищ, специфика отдельных конструктивных деталей, так же как связь основных церемоний с восходами солнца в астрономически значимые дни года, свидетельствуют о существовании у энеолитического населения Зауралья, как и на других территориях Евразии в это время, солярного культа, где солнце выступало в качестве главного или одного из главных божеств. Луна в этом пантеоне занимала менее значимое место. 

Представления о солнечном божестве, вероятно, выглядели примерно так, как это имело место в хурритских гимнах Богу и Солнцу среднего периода Хеттского царства (XV-XIV вв. до н. э.): 

Солнцу – слава! В сердце человеку 

Смотришь, Солнце, прямо с высоты… 

Если кто-нибудь поступит дурно, 

Ты вверху увидишь и осудишь. 

Господин мой, Бог небесный Солнца, 

Человечества пастух! Из моря 

Ты приходишь в вышину, небесный 

Солнца Бог. Вступаешь ты на небо!

Бог небесный Солнца, господин мой, 

Ты над человеком, над собакой… 

И над зверем диким 

Ежедневно суд вершишь, Бог Солнца! 

Подобные мотивы одновременно существовали в вавилонских и египетских гимнах Солнцу («Луна…» 1977, с. 18, 105). 

2 Большие жертвоприношения, в зависимости от территории расположения памятника и занятия населения, совершались либо в дни солнцестояний (Велижаны 2), либо в дни равноденствий (Савин-1). В последнем случае больше данных в пользу дней осеннего равноденствия (сентябрь-октябрь), когда начиналась массовая охота на копытных животных. У столбов-ориентиров на восходы и заходы основных светил в этот период сосредоточено 35 % костей и 34 % особей животных (1311/92) от числа обнаруженных на святилище Савин. Жертвоприношения в дни летнего и зимнего солнцестояний были менее значительны, составляя всего по 10 % от числа представленных здесь особей животных. 

Такая ситуация в значительной степени определялась особенностями экологических условий, связанными с ежегодными сезонными миграциями копытных (косули, лося, оленя) с глубоких снегов западных склонов Урала на территорию Зауралья с тонким снежным покровом. Переходы начинаются ближе к середине осени, с падением первого снега, а возвращение животных на западный склон происходит весной, когда снег сходит (Чернецов, 1971, с. 73, 110). Это время фактически совпадает с равноденствиями. 

В древности, вероятно, таким образом мигрировали и дикие лошади, пока не были частично истреблены, частично приручены человеком. В различных источниках указывается на наличие диких коней в Приуральских, Тоболо-Ишимских и Прииртышских степях еще в середине XVIII в. (Мошинская, 1979, с. 40–42). 

На сезонности этих миграций и был основан массовый охотничий промысел, который требовал коллективных усилий для сооружения засек и ям-ловушек на путях переходов животных – на горных проходах и берегах рек. Следовательно, периодичность миграций животных, связанных с определенными временами года (осень и весна) и способствующих охотничьему промыслу, получила отражение и в космологических представлениях древнего населения Зауралья, дошедших до нас в символике архитектуры и планировки святилищ, наскальных изображений, орнаментов на керамике, в различных проявлениях ритуальной практики. Отмеченные экологические особенности сыграли свою роль и в религиозных традициях региона. 

3 Судя по материалам святилища Савин-1, существовал определенный ритуал в обращении с жертвенными животными, в зависимости от масштаба жертвоприношений, времени года, положения основных светил на небосводе (восход-заход и т. п.), статуса божеств, которым предназначались жертвы. В дни массовых осенних жертвоприношений, а также во время летних обрядов, часть мяса жертвенных животных, по всей вероятности, съедали присутствующие на обряде непосредственно на святилище; часть – вместе с орудиями и сосудами с пищей «преподносились» почитаемым божествам, ассоциируемым, в первую очередь, с солнцем и луной, для чего складывались преимущественно у столбов, маркирующих азимуты восходов и заходов этих светил, и бросались в огонь, горевший во рву и отдельных ямах рядом со столбами. Это подтверждается наличием мощных прослоек углистой супеси и прокаленного грунта вместе с обожженными и пережженными костями и другими находками в заполнении рвов и во многих ямах. 

Подобные действия с жертвенными животными и другими предметами одновременно совершались и в центре первого круга, на что указывает полное сходство культурных наслоений, характера и численности находок. Объяснить это возможно ведущей ролью центральных столбов и центра в организации сакрального пространства святилища, их прямой связью со всеми основными маркерами солнечных и лунных азимутов, что согласуется с предполагаемыми для того времени представлениями о Среднем мире. 

Черепа и части нижних конечностей, возможно, вместе со шкурами приносились в жертву ритуальному западу в сторону заходящего солнца и восходящей луны, о чем свидетельствует состав костных остатков у столбов в этих направлениях. 

Зимой (декабрь), если судить по характеру костных остатков, в качестве жертвы божествам приносили в основном головы и нижние части ног животных, а мясо либо не приносили, либо уносили с собой. Этот факт вполне объясним, учитывая холодное и голодное время года. Возможно, этими обстоятельствами объясняется и приуроченность к восходу солнца в зимнем солнцестоянии ритуального человеческого захоронения во рву. 

Аналогичная ситуация с обрядом жертвоприношений имела место и на святилище Велижаны 2. Но здесь в качестве жертвенных даров приносились сосуды с растительной пищей и напитками. Сама же процедура совершения обрядов практически не отличалась от наблюдаемой на Савине. Обряд жертвоприношений животных в эпоху бронзы, судя по материалам культового места на Чудской горе, мало отличался от моделируемого для эпохи энеолита. Сходны с энеолитическими и жертвоприношения в сосудах, имевших место на святилище Сузгун 2. 

Основные жертвоприношения на святилищах, имеющие точную астрономическую привязку к дням солнцестояний и равноденствий, вероятнее всего, были связаны с календарной обрядностью, приуроченной к знаменательным периодам в жизни древнего населения. Подобные праздники могли служить своеобразным способом отсчета времени. Например, для населения, посещавшего святилище Савин, исходя из имеющихся данных, дни осеннего равноденствия, как наиболее значимые в году, знаменовали начало года или полугодия (Потемкина, 1996, с. 115–119). 

4 Ряд установленных фактов, прежде всего выявленная на святилище Савин-1 связь лошади как численно преобладающего промыслового и жертвенного животного с восходящим солнцем и этапами его дневного пребывания на небосводе, позволяют предполагать, что связь образа коня с солярным культом оформилась уже в энеолите с началом процесса доместикации лошади в волго-уральском и западносибирско-казахстанском регионах на рубеже IV-III тысячелетий до н. э. 

О существовании образа коня как символа социальной престижности в мировоззренческих представлениях энеолитического населения свидетельствует серия каменных жезлов с навершием в виде головы коня, обнаруженных на территории степной Евразии от Днестра до верховьев Оби (Леонтьев, 1975, с. 63–67; Мошинская, 1976, с. 71, 72; Телегин, 2000, с. 18–22, рис. 3, 1–10; Кирюшин, Иванов, 2001, с. 44, рис. 1), а также изображения лошади на костяных пластинах из ряда нео-энеолитических памятников степного и лесостепного Заволжья (Васильев, 1981, с. 92, табл. 7, 1–3; 13,12; Юдин, 2003, с. 21, 22, рис. 8, 2–4). 

Истоки космологических представлений, связанных с образом лошади, вероятно, уходят в еще более глубокую древность. На Урале изображения лошадей, выполненные красной краской, встречены на стенах Каповой (Бадер, 1965, с. 18, табл. III; VI) и Игнатьевской пещер (Петрин, 1992), относящихся к финальной стадии верхнего палеолита (15–12 тысяч л. н.). Исследование смысловой композиции рисунков Игнатьевской пещеры позволило сделать вывод, что они представляют собой числовые и образные тексты календарно-астрономического и астрально-мифологического содержания (Ларичев, 1999а, c. 58).

Исторические условия формирования космологических моделей в энеолите и бронзовом веке 

Полученные на основе археологических материалов и данных археоастрономии реконструкции мировоззренческих моделей и связанной с ними обрядности в энеолите и бронзовом веке Тоболо-Иртышья позволили сделать вывод, что основные принципы понимания Вселенной оформились на рассматриваемой территории в результате активных связей местных охотников и рыболовов с ранними скотоводами более западных и южных территорий. 

Имеющиеся археологические материалы свидетельствуют о преобладании в эпоху энеолита южного и юго-западного направления контактов (Потемкина, 2001, с. 221–240). Антропологические определения из коллективного ритуального погребения святилища Савин-1, выполненные Г. В. Рыкушиной (Институт этнологии и антропологии РАН), также свидетельствуют о проникновении южных европеоидов на территорию Западной Сибири в то время. Видимо, активными юго-западными связями объясняется тот факт, что круглоплановые святилища Зауралья близки европейским ронделам и вудхенджам, а также ранним курганам со столбовыми конструкциями Северного Причерноморья по всем отмеченным выше архитектурным и функциональным признакам (Потемкина, 2001, с. 166–218, рис. 2; 3; 9–14; 2004, с. 214–250), равно как по времени появления и бытования (первая четверть III тыс. до н. э. по некалиброванным датам). 

Есть основания предполагать, что носителями идеи сооружения святилищ типа Савин-1, Велижаны 2 явились древнейшие степные скотоводческие группы причерноморско-прикаспийских степей доямного и раннеямного времени, которые в этническом плане связываются исследователями с индоевропейским (индоиранским) этносом (Мерперт, 1984, с. 243; Мэллори, 1997, с. 61–82). Многочисленные материалы разных регионов свидетельствуют, что в эпоху энеолита для раннескотоводческого и охотничьего населения степей и лесостепей Восточной Европы и Уральского региона ведущими являлись прямые и опосредованные южные и юго-западные связи с земледельческим населением Юго-Восточной Европы (поселение Ракушечный Яр на Дону, могильники 1 и II Хвалынский на Волге, Старо-Нагаевский в Башкирии, Верхняя Алабуга на Тоболе). Эти связи были разноплановыми и многоступенчатыми, где основную роль передаточного элемента между крайними – западной (Балканы) и восточной (Южное Зауралье) – территориями играло население контактной территории между Днепром и Волгой (Мерперт, 1965, с. 14–18; 1984, с. 239–242; Васильев, Синюк, 1985, с. 9–31, 40, 41; Рындина, 1998, с. 152, 156–159; Телегин, 2000, с. 22, 23; Потемкина, 1985, с. 150–157, рис. 63; 2001, с. 221–233). Определенную роль играли также связи с Арало-Каспийским регионом. 

Такая активность степного и лесостепного населения Восточной Европы может быть связана с переходом к новому типу хозяйства, основанного на доместикации лошади, начиная с раннеэнеолитического времени. С началом приручения лошади связана относительная быстрота и легкость осуществления межплеменных контактов. Благодаря мобильности скотоводческого населения воспринятые у земледельцев Подунавья новшества не являлись прерогативой какой-то конкретной территории. Новые импульсы передавались и воспринимались по цепочке от одной группы населения к соседней, находящейся в сходных историко-природных условиях. 

Для энеолитического населения лесостепного и южнолесного Тоболо-Иртышья одним из таких последствий явилось опосредованное многоступенчатое и поэтапное восприятие мировоззренческих представлений ранних земледельцев, выразившееся в сооружении круговых святилищ с астрономическими ориентирами. Именно они наиболее соответствовали дальнейшему прогрессу общества, связанному со становлением производящего хозяйства, основанного преимущественно на коневодстве, – Савин-1, Ботай, Кожай (Зайберт, 1993, с. 196–210; Калиева, Логвин, 1997, с. 100–123). Появление святилищ типа Савина-1 в Зауралье связано с освоением степным скотоводческим населением новых экологических ниш, богатых промысловыми животными. Поиски мест массового обитания копытных, в первую очередь дикой лошади в процессе ее приручения, стимулировали активные миграции из более западных территорий в восточные (Потемкина, 2001, с. 233–241). В этом процессе заметную роль сыграли особенности экологических условий Зауралья, связанные с сезонными миграциями копытных животных с западных склонов Урала на восточные. 

Новые формы идеологии более передовых социальных структур, возникшие и получившие развитие в индоевропейской среде степной и лесостепной зон Восточной Европы, в первую очередь закреплялись среди угорского зауральского населения, находившегося на стадии, близкой к древним скотоводам, – у охотников на лошадь, имевших навыки ее приручения. Архитектура памятников и следы разного рода культово-обрядовых действий подтверждают, что идеология пришлого из западных и южных районов групп европеоидного населения была воспринята и трансформирована местными угорскими группами в соответствии с уровнем культурного развития и условиями среды обитания (Потемкина, 2001, с. 166–247). Оформившиеся в энеолите мировоззренческие представления и связанные с ними ритуалы население Зауралья сохранило на длительное время. 

Следующая более широкая и мощная миграционная волна степных индоиранцев в лесную зону происходит в эпоху средней бронзы (XVI-XIV вв. до н. э.) и связана с носителями культур андроновской общности. В результате сложных интеграционно-ассимиляционных процессов взаимодействия пришлых индоиранских и местных угорских групп в южнотаежной зоне Западной Сибири складывается круг андроноидных культур (Косарев, 1981, с. 112–180). Носители андроноидных культур в дальнейшем, преобразовав в своей среде достижения, традиции, идеологические представления населения андроновской культурно-исторической общности, постепенно внедрили их в более северные области (Потемкина, Корочкова, Стефанов, 1995, с. 133–138; Потемкина, 1995а, с. 20–24). С андроноидными культурами связаны глубокие изменения в материальной и духовной культуре таежных народов, которые сохранили специфический андроноидный колорит до этнографической современности. Это выявляется по многим культурным признакам – от геометрических орнаментальных традиций до мировоззренческих моделей и соответствующих им ритуалов. Особенно заметный след андроноидные традиции оставили в культуре манси и хантов. 

В эпоху поздней и финальной бронзы в западносибирском регионе с изменением историко-культурной традиции меняется ориентация миграционных движений по сравнению с предшествующими эпохами. Происходит значительный сдвиг лесного и лесостепного населения (носителей черкаскульской, черкаскульско-федоровской, межовской культур – наиболее вероятно, угорских), в юго-западном и южном направлениях в лесостепные и степные районы Приуралья, Поволжья, Северного Казахстана (Потемкина, 1995б, с. 15–18). Одновременно наблюдается постепенное продвижение андроновского населения Восточного и Центрального Казахстана (носителей алакульских и федоровских культурных традиций) в более южные районы Средней Азии, традиционно заселенные земледельческими племенами. В результате длительности и многократности данных миграционных процессов и сопровождающих их трансформаций и инноваций в Средней Азии сложились культуры степной бронзы. В отличие от местного земледельческого населения, главным занятием населения этих культур было скотоводство, основанное на сезонном кочевали. 

В свете изложенных археологических свидетельств о характере взаимодействия угорских и индоиранских групп населения на протяжении длительного времени (IV – II тысячелетия до н. э.) могут быть в какой-то мере объяснены особенности восприятия этими этносами сакрально-положительного верха и сакрально-отрицательного низа (Лушникова, 2002, с. 281–296). Обские угры (ханты, манси), сохранившие в облике своей культуры и верований немало южных черт (Соколова, 1999, с. 30–36), унаследованных ими от пришлых индоиранских племен, главным образом, андроновских, соотносят с верхним уровнем устройства Вселенной юг а с Нижним миром – север. Для индоиранцев, переселившихся в Среднюю Азию из уральских и западносибирско-казахстанских лесостепей и степей, напротив, понятия «родина», «тыл», «верх», «верхняя сторона», «Верхний мир» согласуются с севером и северной стороной, а нижний уровень вертикальной и горизонтальной модели пространства (Нижний мир) – с югом и южной стороной. Эту исторически сложившуюся ситуацию необходимо учитывать при интерпретации ориентации древних погребений, культовых и других объектов, отражающих мировоззренческие представления прошлых времен. 

Религиозно-мифологические представления населения Тоболо-Иртышья по этнологическим источникам 

Важным свидетельством древних контактов зауральского угорского населения с индоевропейцами (индоиранцами) являются результаты этнологических исследований в Западной Сибири, которые в значительной мере дополняют имеющиеся археологические и антропологические свидетельства. 

В облике культуры хантов и манси этнологи отмечают, наряду с общесибирскими, немало черт южного характера, в числе которых следы коневодства в прошлом, культ коня, своеобразные формы жилищ, одежды, утвари, геометрических орнаментов, религиозных верований, обряда, фольклора, произведений искусства, наличие сходных с индоиранскими терминов. Близки и представления об огне. Отличительные черты культуры обских угров, выделяющие их из ряда всех остальных сибирских народов, теснейшим образом связаны с индоиранским компонентом (одним из трех основных) их происхождения (Соколова, 1999, с. 30–36). 

К выводам об особенно интенсивном взаимодействии хантов и манси с иранскими элементами по сравнению со смежными территориями приводит изучение мифологии народов Сибири («Мифология…», 2001, с. 27–32). При этом исследователи обращают внимание не только на отдельные элементы, но и на целые схемы, объединяющие следы иранского влияния. Прослеживается глубокий и обширный иранский пласт угорского религиозно-языкового сознания (Топоров, 1981, с. 146–150). 

Наблюдаемые особенности физического типа западных манси, отличающие их от остальных обскоугорских групп, объясняются наличием в их составе европеоидного компонента. Это, в совокупности с данными этнографии и археологии, ставит вопрос об особых путях формирования манси и хантов (Багашев, 1999, с. 102). 

Моделируемые по материалам раскопок описанных выше святилищ энеолита и бронзового века мировоззренческие представления и культово-обрядовая практика находят поразительные параллели в верованиях и культах обских угров. Одновременно структура святилищ и совершавшийся там характер обрядов соответствовали уровню мировоззренческих представлений на широкой территории обитания народов индоевропейской семьи, в том числе индоиранских. Это позволяет предполагать начало сложения южного пласта угорского религиозного сознания уже на рубеже IV–III тыс. до н. э. Именно к этому времени, в свете вышеизложенного материала, относится проникновение индоевропейского (индоиранского) субстрата в угорскую среду носителей культур гребенчатого геометризма лесостепного Зауралья (Потемкина, 2001, с. 225–233). 

Наиболее ярко древние истоки космогонических представлений проявляются в следующих аспектах мировоззрения обских угров: 

а) особенности ландшафтной привязки культовых объектов; 

б) сходство структурообразующих элементов сакрализованного пространства; 

в) существование представлений о трехчастной модели Вселенной; 

г) конструктивные особенности специальных шаманских чумов; 

д) присутствие в космогонических представлениях в качестве основных культов солнца, луны, огня, коня; 

е) специфика обрядов, относящихся к культу мирового (священного) дерева; 

ж) сходство религиозной скульптуры; 

з) близость «сценария» жертвоприношений и других церемоний; 

и) связь обрядности с календарной системой; Остановимся подробнее на каждом из отмеченных положений. 

Топографическая приуроченность к возвышениям в поймах, окруженных старинными озерами, откуда хорошо обозревается окружающая местность и просматривается горизонт, удобный для наблюдений за восходящими и заходящими светилами, выявляется не только для древних культовых памятников Тоболо-Иртышья (Савин-1, Сузгун 2, Чудская гора и др.), но и для мест жертвоприношений обских угров (Новицкий, 1884, с. 51, 72). Лишь с конца XVIII века манси и ханты приносили жертвы не на открытых и доступных холмах, а в глухих местах (Георги, 1799), что было связано с насильственной христианизацией и уничтожением идолов (Иванов, 1970, с. 23, 24). Общесельские святилища устраивались обычно на возвышениях среди болота. Центром священной территории являлась площадка, где находились культовые сооружения и совершались кровавые и бескровные жертвоприношения («Мифология…», 2001, с. 26. рис. 1–5). 

Структурообразующими элементами святилищ обских угров по данным этнографических исследований, как правило, являлись: амбарчики с изображением духа-покровителя и его супруги; кострище; деревья, к которым привязывали приклады и вешали черепа жертвенных животных и медведя; деревянные изваяния персонажей, сопутствующих главному изображению (Гемуев, Сагалаев, 1986; «Мифология…», 2001, с. 26). Аналогичные составляющие части древних культовых мест Тоболо-Иртышья выявлены и по археолгическим данным. 

Основные обряды, сохранившиеся в ритуальной практике угорско-самодийских народов Обь-Иртышья до сравнительно недавнего времени, связаны с космологическими представлениями, в основе которых лежит концепция трехчастной вертикальной модели Вселенной, основанной на понятиях о Верхнем (место обитания добра и света), Среднем (наша земля с лесами, водами, людьми, животными) и Нижнем (подземном, населенном темными силами) мирах (Кулемзин, 1984, с. 170–172; Косарев, 1991, с. 167– 183; 2001, с. 113–121; «Мифология…», 2001, с. 16, 25). 

Одновременно все три мира осмысливались и в горизонтальной проекции. Как правило, восток и юг воспринимались как хорошие стороны; запад, север – как плохие стороны. Данные представления хорошо объяснимы с точки зрения астрономии: восток связан с восходом солнца, появлением тепла и света; юг – с направлением, где солнце излучает максимум тепла и света, особенно когда находится в зените; запад – с заходом солнца, наступлением темноты и холода; север – направление, где вообще никогда не бывает солнца. Именно поэтому в верованиях многих народов во все времена небо и восток выступали в качестве направлений, где обитали боги и исходящие от них свет и добро; запад и ассоциируемый с ним подземный мир – как мир мертвых, обиталище темных и злых сил. Это хорошо иллюстрируют изображения на шаманских бубнах, которые, как и сам бубен, олицетворяют картину Мира, являются картой Вселенной, транспортным средством, на котором шаман путешествует по разным пространствам. Есть данные, что бубен как ритуальный атрибут появился еще в энеолите (Косарев, 2001, с. 223–225, рис. 33). 

Образ Вселенной в том виде, в котором он существовал в традиционном мировоззрении народа, повторяли жилища и все уровни общественной организации обских угров. Так, у манси в соответствии с трехчленным строением модели Мира обиталище семьи также делилось на три сферы, как в вертикальной, так и в горизонтальной плоскости. Чердак дома являлся местом высшей сакральной значимости, символизируя область Верхнего мира, где хранились изображения богов – персонажей общемансийского пантеона (пупыги) и другие предметы культовой атрибутики. Пространство между местом расположения пупыг (чердак или полки под потолком) и полом жилища считалось местом человеческого бытия, т. е. обычной повседневной жизни. Сфера Нижнего мира обозначалась в углублении ниже пола жилища («Мифология…», 2001, с. 23–27). 

Имело место зонирование жилища и в горизонтальной плоскости. Сакрально наиболее значимой частью жилища, более других задействованной в ритуальной сфере, была южная (противоположная входу) стена. Здесь хранились семейные фетиши и иные святыни. Снаружи перед стеной обязательно вкапывался столб для привязывания жертвенных животных, совершались жертвоприношения, ставилось угощение центральному божеству. 

Противоположным знаком была отмечена северная, привходная часть жилища. Здесь между очагом и стеной находилось изображение духа, причастного к Нижнему миру и призванного охранять вход (порог), который имел подчеркнуто низкий статус («Мифология…», 2001, с. 23–27). 

Отражением представлений о трехчастном вертикально-горизонтальном строении Мироздания являлись некоторые специально построенные шаманские чумы, известные по этнографическим данным. Наблюдается их сходство с архитектурными особенностями планировки древних круглоплановых святилищ Притоболья, в частности Савина. Так, на Нижней Тунгуске в 20-е годы шаманом и доверенными мужчинами селения был построен специальный чум, чтобы выяснить причину смерти своих сородичей и оградить оставшихся в живых от дальнейших потерь (Иванов, 1970, с. 152–155). 

Чум состоял из трех частей: центрального, круглого в плане, помещения и примыкающих к нему с востока и запада длинных входных коридоров (галерей) (рисунок 11, II). С восточной стороны галерея строилась из молодых живых лиственниц (лиственница считалась символом жизни на земле, самым чистым деревом, свободным от посещения его злыми духами). Через этот коридор присутствующие на шаманстве члены рода проникали в чум и уходили из него. Восточный коридор рассматривался как мост, соединяющий «средний» мир (землю, населенную людьми) и чум, который осмысливался как шаманский остров, окруженный рекой. 

Западный вход был сделан из высохших и гнилых деревьев, символизировавших смерть. Этот вход был запретным и для шамана, и для людей. Через него шаман «сообщался» с душами предков и существами мира мертвых. 

Исследователи считают, что данная обстановка камлания в шаманском чуме является исторически поздней. Когда-то действие развертывалось не в чуме с галереями, а на более обширной территории, с более активным участием в обряде сородичей шамана (Иванов, 1970, с. 155). В описываемой ситуации чум, вероятно, был условным обозначением местности, где когда-то развертывались действия, носившие коллективный характер и игравшие важную роль в обрядах и жизни населения. Изученные в последние десятилетия святилища Савин-1, Велижаны 2, Чудская гора подтверждают высказанные ранее предположения. 

При сравнении планировки и конструктивных деталей энеолитического святилища и шаманского чума особое внимание обращает на себя факт, что несмотря на архитектурное своеобразие, оба культовые сооружения демонстрируют общие конструктивные закономерности, отражающие наличие у строителей устойчивых навыков, основанных на продолжительных наблюдениях за повторяющимися изменениями в природе (рисунок 11, I, II). В обоих случаях основную роль играли две ведущие точки, выделенные на горизонте восходов и заходов солнца в дни весеннего и осеннего равноденствий. Оба памятника в мировоззренческой среде своего времени – модели Вселенной с привязкой к астрономическим явлениям и событиям. 

К числу наиболее древних культов обских угров, прослеживаемых по археологическим материалам, относятся культы солнца, луны, огня, коня. Пережитки их также сохранились в фольклоре, культовых обрядах и предметах, орнаментах на посуде и одежде. 

Культ солнца у обских угров по этнографическим данным не проявляется столь ярко, как это имело место в древности, в эпохи энеолита и бронзы. Начиная со второй половины I тысячелетия до н. э. солярный культ постепенно отмирал, но присутствие солярно-лунарных образов в обрядах угорского населения, особенно приуроченных к календарным праздникам, продолжает оставаться заметным явлением.

Рисунок 11 – I – Святилище Савин-1. План первого, более раннего, кругового сооружения (см. рис. 2, 1). II – План шаманского чума (по: Иванов, 1970): А – центральная часть чума, Б – восточный вход, В – западный вход. 1–30 – конструктивные детали чума, изображения – символы и предметы, связанные с действиями шамана

В мифических и фольклорных описаниях обских угров солнце выступает персонифицированным существом в образе женщины (Карьялайнен, 1996, с. 44–46). В более поздних представлениях солнце связывалось с мужским началом (Чернецов, 1927, с. 21). Всеми чертами дневного светила обладает верховное божество обских угров Нуми-Торум, хозяин Верхнего мира (слово «торум» относится к числу иранизмов, означающих «бог», «дух», «видимое небо», «мир»). Нуми-Торум блестит, как золото, посылает на землю солнечный свет, постоянно следит за всем происходящим в человеческом мире. Один из его эпитетов – «Золотой свет». Обителью Нуми-Торума является небосвод. Туда можно попасть, поднявшись по лестнице или столбу («Мифология…», 2001, с. 101, 102).

Существующие о верхних божествах представления воплощались в их изображениях. Как известно из ранних этнографических источников, отличительной чертой особо почитаемых верхних божеств (Мир-сусне-хума у манси, Ортик-ике у хантов и др.) являлось металлическое лицо, чаще всего из серебряной пластины. Гораздо реже металлом покрывалась вся фигура идола (Новицкий, 1884, с. 72; Теплоухов, 1896, с. 149, 150). 

Наглядной иллюстрацией представлений сибирских аборигенов о месте верховного божества в системе Мироздания является рисунок на алтайском шаманском бубне («Историко-этнографический…», 1961, табл. 23, 1). Здесь верховный бог изображен с круглой головой в виде солнца, покоящегося на столбе, соединяющем три сферы – верхний, средний и нижний миры. Зигзагообразная линия вдоль оси столба, вероятнее всего, являлась символом лестницы (рис. 12, 11). Обращает на себя внимание сходство изображенного на бубне божества с шигирским идолом как по форме головы и туловища, так и по нанесенному на их фигурах орнаменту (рис. 12; 1, 2, 11). Возможность сопоставлять уральские археологические и алтайские этнографические материалы дает признанное специалистами сходство археологических культур этих территорий с эпохи энеолита и до раннего железного века включительно, а также этническую близость североалтайских и южноугорских групп населения по заметному присутствию европеоидных признаков (Багашев, 2002, с. 94–99; Молодин, 2002, с. 36, 37). 

Воплощением солнечного божества у манси является Мир-сусне-хум, «за народом смотрящий человек», младший сын Нуми-Торума и Калтась-эквы («матери земли»). Изображался как всадник, объезжающий мир на белом коне, выступая главным посредником между верховным божеством и людьми. О принадлежности Мир-сусне-хума к солнечному божеству свидетельствует наличие в его культе солярных символов – четырех серебряных блюд (тарелок), на которые должен был становиться копытами его конь, когда опускался на землю (Чернецов, 1947, с. 121; «Мифология…», 2001, с. 19, 20, 89, 90). Серебряные блюдца (тарелки), как солярные символы, являлись непременной атрибутикой на груди антропоморфных изображений Мир-сусне-хума, помещенных на святилищах манси и хантов. В идеальных случаях на тарелках должны были быть изображения всадника или лошади (Гемуев, Сагалаев, 1986, с. 71, 72). 

Серебряные блюда, так же как металлические диски и зеркала, в угорских космологических представлениях часто почитались как самостоятельные культовые объекты. По свидетельству источников XVI–XVIII вв. у манси существовал обряд, когда во время жертвоприношений на дерево вывешивали два блюда, обращенных выпуклыми сторонами к молящимся, которые таким образом изображали солнце и луну. Серебряные тарелки привязывали также к мешкам, набитым мехами, предназначенными для жертвоприношений (Чернецов, 1947, с. 121–125). 

В данной ситуации с серебряными блюдами, вероятнее всего, наблюдается адаптация ранних обрядов жертвоприношений Солнцу и Луне к условиям лесной зоны, где такие наблюдения затруднены. В условиях плохой видимости горизонта население этой зоны переходит к заменяющим основные светила символам, в данном случае металлическим блюдам. При этом никакие конкретные азимуты восходов и заходов основных светил не учитываются, а реальные природные божества (Солнце, Луна) заменяются их предметно-хозяйственными эквивалентами. 

Луна, как и звезды, в представлениях обских угров играет менее значительную роль по сравнению с солнцем. Она также персонифицирована, и по ранним фольклорным данным относилась к мужскому началу, если исходить из ее названий: «ночной свет-старик», «месяц-старик». В сказаниях манси и хантов с почитанием луны связан культовый персонаж Тункпох, он непрерывно объезжает землю, и его возраст постоянно меняется по лунным фазам: он взрослеет по времени полнолуния, а на новолуние снова молодеет (Карьялайнен, 1996, с. 47, 48). В более поздних представлениях луна выступает как женское божество и во всех мифах в разных ипостасях связана с Солнцем (Чернецов, 1927, с. 21). В различных местах расселения угров ее называют по-разному: «Бегущая по кругу», «Свет ночи». Для каждой из фаз луны существуют свои названия; «месяц родился», «месяц растет», «месяц истощается», «месяц погас». По луне манси и ханты предсказывали погоду. Жертвы луне (бескровные) у манси приносили дети, непременно в полнолуние («Мифология…», 2001, с. 164, 165)

1–3 – Шигирский торфяник; 4, 5 – Горбуновский торфяник; 6–10 – религиозная скульптура манси («Мифология…», 2001); 11 – алтайский шаманский бубен; 12 – современный обскоугорский идол (по: Иванов, 1970). 1–10, 12 – дерево
Рисунок 12 – Древняя и современная религиозная скульптура Урала и Западной Сибири

Жертвоприношения верховному богу Нуми-Торуму, солнцу и месяцу манси и ханты совершали два раза в год – в декабре и начале июля (Чернецов, 1927, с. 21). Как известно, это время года соответствует дням зимнего и летнего солнцестояний. Обычно обряды жертвоприношений, приуроченные к важным астрономическим датам и являющиеся календарными, совершались отдельными родами или группой родов на общем священном месте (святилище). 

В свете рассматриваемых вопросов заслуживает внимания обычай начинать церемонии общественных жертвоприношений на восходе солнца, как это реконструируется и по материалам раскопок энеолитических святилищ с астрономическими ориентирами. У иртышских хантов во время подобных жертвоприношений присутствующие становились по возможности лицом к восходу солнца, в течение ритуального дня медленно двигались по ходу солнца. При этом шаман в своих действиях также обращался «в направлении хода доброго солнца, в направлении хода доброй луны» (Карьялайнен, 1996, с. 46). 

Очень интересно, что положение солнца учитывалось не только при жертвоприношениях на святилищах под открытым небом, но и в доме. К. Ф. Карьялайнен был свидетелем, как жертва для домашнего духа приносилась на полу дома, когда солнце в середине дня падало на заднюю (южную) стенку, где находились фигурки духов. 

Эти наблюдения привели исследователя почти сто лет назад к выводу, что солнечный культ в подобных его проявлениях появился у угорского населения Приобья в результате южного (земледельческого) влияния. Ибо: «…только земледелец понимает его (солнца. – Т. П.) значение для средств существования». Другие обстоятельства «не могли поднять значение солнца выше повседневного и надежного источника тепла и света, каковым его признает каждый человек» (Карьялайнен, 1996, с. 46, 47). 

С солярным культом тесно связан культ огня. Как и в древности, на святилищах обских угров огонь являлся существенным элементом всех церемоний. В обрядах жертвоприношений огонь играл не просто утилитарную роль (как средство освещения, источник тепла и т. п.), он являлся действующим лицом, к нему относились как к сверхъестественному существу. Огонь также был персонифицирован и представлялся как женщина («Огонь-старуха», «Огонь-мать»). Культ огня у хантов и манси проявлялся в почтительном и заботливом отношении к нему, в кормлении огня. Во время жертвоприношений в огонь бросали куски мяса, хлеба и другие виды пищи, потребляемой во время церемоний, лили кровь и жир жертвенных животных, бросали оставшиеся после еды кости. Огонь в этой ситуации считался средством, через которое жертвы могут достигнуть божества, которому они предназначались. Одновременно эти действия должны были умилостивить и сам огонь (Карьялайнен, 1996, с. 50–58; Гемуев, Сагалаев, 1986, с. 184). 

Конь в космологических представлениях обских угров занимает значительное место, хотя навыки коневодства, известные в древности, со временем были утрачены. Память о коне сохранилась в религии, фольклоре, изобразительном искусстве, шаманском ритуале, где имеются свидетельства существования культовой связи коня с представлениями о святости верховных божеств и представителей господствующих классов. 

Связь лошади с солнечным божеством отражает мифический рассказ манси, согласно которому верховный бог Нуми-Торум избрал младшего сына Мир-сусне-хума старшим над людьми и своими братьями благодаря тому, что тот первым привязал своего коня к серебряному столбу у дома своего отца. Связь коня с солярным культом просматривается и на примере серебряных тарелок с изображениями всадника или коня, которые крепились к области груди идолов, изображавших Мир-сусне-хума на родовых и межродовых святилищах (Гемуев, Сагалаев, Соловьев, 1989, с. 157-159, 165). 

Подавляющая часть исследователей считает, что появление в лесном Приобье, неблагоприятном для распространения коневодства, идеи о всаднике – посланце неба есть результат южного влияния. Предполагается, что образ Мир-сусне-хума генетически связан с образом общеиранского божества Митры, заимствованным у иранцев предками манси и хантов. При этом угры переняли не только образ Митры, но и соответствующую идеологию («Мифология…», 2001, с. 90). Митра почитался ариями еще за две тысячи лет до н. э. В «Авесте» Митра -– солнечное божество, бог правды и договора; награждается эпитетами «самый первый из всех божеств небесных», «дающий процветанье, изобилье, быстрых коней» («Авеста», 1997, с. 269–287). 

Как уже отмечалось выше, культ лошади и связь образа коня с солярным культом оформились в лесостепном-южнолесном Зауралье в энеолите. Культ всадника-богатыря появляется в эпоху раннего железного века (вторая половина I тыс. до н. э) (Чернецов, 1947, с. 121; Косарев, 1991, с. 133). 

В верованиях и обрядах обских угров широко представлен культ мирового (или космического) дерева, в основе которого лежит концепция трехчастной модели Вселенной. 

В этом отношении большой интерес представляют обряды, связанные с «божьим жертвенным деревом», известные по этнографическим свидетельствам. Участники церемонии при жертвоприношениях срубали под корень маленькое деревцо, обрубали нижние ветки, оставляя часть из них только на вершине; на коре дерева вырезали изображение духа, которому предназначались жертвы. Подготовленное таким образом деревцо устанавливали на культовом месте (летом – в земле, зимой – в снегу) на восход солнца, на которое подвешивали «подарки» богам и духам-покровителям. Поклонами и заклинаниями приглашали на праздник духа жертвенного места. Считалось, что, прилетая, он опускается на вершину священного дерева и по нему, как по лестнице, поднимает дары к небесному богу (Карьялайнен, 1996, с. 69, 70). 

Деревья заменялись при каждой новой церемонии. Такие деревца обычно соответствовали конкретным божествам и были различных размеров и из различных пород (березы, сосны, ели, кедра, лиственницы), в зависимости от божества, которому предназначалась жертва. Самое высокое деревцо, как правило, из кедра, предназначалось Нуми-Торуму. У ляпинских манси перед каждым таким деревцом ставили «копье бога» (березовую жердь с заостренным концом), на которое насаживали три куска от сваренной головы животного («Мифология…», 2001, с. 139). В большинстве случаев на установленные рядом жерди вывешивали шкуры с черепом и нижней частью конечностей, снятые с принесенных в жертву животных. В литературе описаны случаи, когда в качестве жертвенных даров приносили луки, стрелы, сети, топоры, укрепляя (втыкая) их на шестах или жертвенных столбах (Карьялайнен, 1996, с. 69). 

Данный обряд особенно интересен в плане возможного рассмотрения его как отголоска ритуала установления столбов-маркеров на древних круговых святилищах в направлениях восходов и заходов солнца в дни равноденствий и солнцестояний; отношения к некоторым из них (оформленных в виде идолов) как к божествам. Это подтверждается расположением основной части находок и скоплений костей животных у наиболее значимых в астрономическом отношении столбов, которые в древности могли использоваться также в качестве жертвенных столбов. 

Близок вышеописанному и обряд, наблюдаемый у манси в 20-е годы XX века. При приобщении юноши из рода Орла к родовому культу его заставляют взбираться на вершину священного дерева и читают заклинания (в основном добрые пожелания). Тем самым юноша как бы приобщался к высшим божествам, получал силу от солнца, выступающего в данном конкретном случае в образе орла – тотема рода (Чернецов, 1947, с. 123). В мансийском сказании подобному ритуалу подвергается и младший сын верховного божества Мир-сусне-хум. Будучи привязанным к столбу, «взращенному небом и землей», получает божественную силу. 

Иллюстрацией к описанным обрядам, связанным со строением Вселенной и местом в ней мирового (или космического) дерева, является рисунок на алтайском шаманском бубне («Историко-этнографический…», 1961, табл. 23, 7), который, как и почти всякий сибирский шаманский бубен, в первую очередь несет в своей орнаментации идею о трехчленности Мироздания и тесной связи всех трех миров (Верхнего, Среднего и Нижнего) посредством мирового (космического) дерева (рисунок 12, 11). 

Одновременно на рисунке показаны некоторые детали, связанные с исполнением обрядов, в том числе и с жертвенным деревом. Доминирующим является изображение главного небесного божества в виде солнца на вершине мирового столпа, вдоль которого вертикальным зигзагом изображена лестница. Рядом с головой божества – другие небесные знаки; луна и разные положения движущегося по небосводу солнца, связанные с сезонными изменениями, если судить по крайне правому его изображению. Внизу справа – жертвенное дерево с обрубленными нижними ветками и перекрестием для вывешивания жертвенных даров. К дереву привязана лошадь – самое значимое для верховного божества жертвенное животное. Изображены также участники празднично-обрядовых действий в процессе танцев – представлений в масках, если судить по их головным уборам, воспроизводившим лесных духов и т. п. Рисунок солнцеподобной головы внизу слева со «злым лицом» возможно трактовать как изображение брата и одновременно антипода верховного божества – владыки Нижнего мира Эрлика. В таком случае жертвенная лошадь (черная), помещенная на том же уровне, может предназначаться для последнего. 

Имеет свои особенности и религиозная скульптура обских угров, которая за период от энеолита до этнографической современности по характеру изображений и манере исполнения изменилась весьма незначительно, что особенно хорошо иллюстрируется на примере древней антропоморфной скульптуры из дерева и бронзы с культовых мест Урала и Западной Сибири (рисунки 7; 8; 12). 

Для религиозной скульптуры обских угров, как и для древних идолов, характерна своеобразная «оголенность» – у них оформлялись главным образом голова и туловище. Схематизм антропоморфных существ часто объясняется тем, что по этнографическим данным изображения духов-покровителей имели одежду и украшения, закрывавшие условно переданную или недооформленную фигуру (рисунок 8, 3). Открытыми оставались голова или только лицо (Иванов, 1970, с. 28,37,40, рис. 28 и др.; Гемуев, Сагалаев, 1986). 

Однако еще Д. Н. Эдинг, анализируя прекрасно сохранившуюся деревянную скульптуру Горбуновского торфяника, обратил внимание на предельно схематичную, условную трактовку изображения идола и найденных рядом с ним фигурок птиц и змеи (рисуное 8, 4–7), в то время как изображения, связанные с утилитарным назначением (ковши и др.), чрезвычайно реалистичны. По его мнению, изображения, дающие только схему, как в целом, так и в деталях, указывают на стремление резчика отойти от природы, т. е. сделать изображение в соответствии с существующими представлениями, а не с реальностью (Эдинг, 1940, с. 63–69, 75). Вероятно, здесь важны были не детали изображений, а их символика. Трактовка образов, их формы были целиком предопределены функциональным назначением изображений – все находки идолов связаны с культовыми местами. Следует полагать, что именно в этом причина сходства идолов от энеолита до современности. 

Данными обстоятельствами объясняется и тот факт, что в качестве ритуальных атрибутов ханты и манси нередко использовали археологические предметы из старых городищ, кладов, поселений. Особенно это относится к предметам культового литья. Сравнительный анализ археологических и этнографических коллекций этого типа свидетельствует, что обращение с культовыми вещами предметов регламентировалось сходными правилами, что предполагает одинаковый статус самих вещей как в древности, так и в новейшее время. Этнологи рассматривают это явление как два разновременных проявления одной этнокультурной традиции, разделенной во времени (Гемуев, Сагалаев, 1986, с. 156, 172). 

Обряды жертвоприношений у сибирских народов, в том числе и у обских угров, достаточно подробно описаны во многих трудах путешественников и исследователей, начиная с XVI века и до современности. Ниже отметим лишь основные особенности этих обрядов, имеющих отношение к рассматриваемым в публикации вопросам. 

Жертвоприношения совершались как отдельными родами и группой родов, если у них общий божественный предок (преимущественно звериный), так и отдельными семействами. Существовал также целый ряд индивидуальных жертвоприношений (Чернецов, 1927, с. 21).

Большое внимание ханты и манси уделяли угощению «богов» питьем и пищей. При этом пищевые жертвы разделялись на бескровные (каша, рыба, напитки) и кровавые. Бескровные жертвы приносились духам-предкам на локальных святилищах. Кровавые жертвоприношения совершались преимущественно на общеродовых святилищах и посвящались главным божествам. Кровавая жертва считалась наиболее значимой, т. к. в этом случае как бы устанавливалась прямая связь с божеством, которому эта жертва предназначалась. 

В этой важнейшей части всех обрядов, совершаемых на главных святилищах, существовали разного рода ограничения и запреты, связанные с видом и мастью животных, в зависимости от «статуса» божеств (духов). Например, манси лесным духам приносили в жертву мясо лося; духам-предкам селений и рядовым божествам общемансийского пантеона – домашних животных и птиц. Но повсеместно соблюдалось главное правило – принесение божеству Верхнего мира Нуми-Торуму животных белого, а его антиподу Куль-отыру (владыке Нижнего мира) – черного цвета. Самой главной жертвой, приносимой верховному богу, считалась жертва семи животных, среди которых обязательно должна была быть хотя бы одна лошадь (Гемуев, Сагалаев, 1986, с. 150, 151; Чернецов, 1927, с. 25).

О лошади как наиболее значимом жертвенном животном, предназначенном Верховному божеству, пишут практически все исследователи религиозных традиций и обычаев обских угров: 

«Прославляем этот идол настолько, что из отдаленнейших селений приходят сюда совершать жертвы, обычно скотом, а более всего лошадей приводят…» (Новицкий, 1884, с. 58; начало XVIII в); 

«У всех народов приносятся в жертву более всего лошади, а в большие годовые праздники на жертву приводят по большей части белых лошадей» (Миллер, 1791, с. 54; середина XVIII в); 

«Вторым (после оленя. – Т. П.) важным жертвенным животным является лошадь…»; «… остякам в районе Березово приходится доставать лошадей для жертвоприношений с величайшими трудностями и невыносимыми расходами…» (Карьялайнен, 1995, с. 99; конец XIX в). 

Сходные данные о приоритетной роли лошади при жертвоприношениях у скифов имеются у Геродота (1972. Кн. IV. С. 61): «В жертву приносят всяких домашних животных, в особенности же коней». Сведения Геродота получают подтверждение в материалах элитных курганов скифского времени на широкой территории степной Евразии. Яркий пример – царский курган Аржан в Туве (VIII-VII вв. до н. э.), где обнаружено 160 захоронений верховых коней вместе с предметами конского снаряжения (Грязнов, 1980, с. 25–44, рис. 3; 12–14). Более половины лошадей (90 особей) были помещены в восточном и юго-восточном секторах кургана в направлениях восхода солнца в дни солнцестояний и равноденствий. 

Не менее впечатляюще выглядят массовые захоронения коней вместе с боевыми колесницами и конской упряжью в могильнике андроновской знати Синташта (XVII-XVI вв. до н.э.) на Южном Урале (Генинг В. Ф., Зданович, Генинг В. В., 1992, с. 113, 119, 127, рис. 45; 48; 53). Захоронения лошадей встречаются и в других курганах эпохи бронзы Тоболо-Ишимья (Раскатиха, Верхняя Алабуга, Берлик, Улюбай) (Потемкина, 1984, с. 93, 96, 97). В предшествующую эпоху энеолита на этой территории роль лошади в качестве основного жертвенного животного отражена в материалах раскопок святилища Савин (первая половина III тыс. до н. э.). 

Следовательно, с древнейших времен более всего в жертву приносились животные, которые являлись главным объектом охоты, источником пищи и жизни. Многие из этих животных, такие как лось, олень, лошадь, сами обожествлялись, ассоциировались с солнцем, становились космическими животными. В мифологии индоевропейских народов образы бога солнца на боевой колеснице, запряженной конями, «небесных коней», «крылатых коней» занимают особое место («Мифы народов мира», 1987, с. 666). В верованиях урало-сибирских народов не менее значимую роль играют образы лося-солнца и оленя-солнца («Мифы народов мира», 1988, с. 70). 

Все имеющиеся источники свидетельствуют, что церемония кровавых жертвоприношений была разработана у аборигенов Приобья до мельчайших деталей (Новицкий, 1884, с. 48–58; Миллер, 1791, с. 42–60; Карьялайнен, 1995, с. 98–104; 1996, с. 59–110; Чернецов, 1927, с. 21–25), равно как и у древнего степного ираноязычного населения (Геродот, 1972. Кн. IV. С. 60, 63). 

В самом сжатом виде «сценарий» одной из таких церемоний, наблюдаемой у манси В. Н. Чернецовым сравнительно не так давно – в 20-х годах XX века, выглядит следующим образом: 

«… Жертвоприношение было совершено членами рода… на реке Ляпин. Приготовления начались с утра. Позади юрт поставили две нарты, а за ними воткнули в снег три деревца… В это же время были принесены из юрт сундучки с пупых (человекоподобные божки, духи-покровители. – Т. П), бубен, оленьи рога… Всё это поставили на нарты, после чего вынули из сундучков пестрые рубашки, платки,… шкурки лисиц и куниц… Все это навесили на три деревца, причем ель изображала Мир-сусне-хума, береза – Калтась-сянь и кедр – Нуми-Торума. Справа от священного места развели костер, а перед пупых поставили в чашках угощение… В это же время привели жертвенных животных: шесть оленей и одну лошадь. Всем им на спины разостлали большие платки, по углам которых были пришиты колокольчики… Поставили их полукругом перед пупых, а потом повели вокруг домов рода… Опять поставили перед пупых, и один из Вогул поворожил на сабле… После ворожбы вокруг животных три раза обнесли всех грудных детей, что должно было отвращать все болезни. Теперь всё было готово для заклания» (Чернецов, 1927, с. 21–25). 

За закланием следовали: «кормление» божеств мясом и кровью; приобщение самих присутствующих к жертвенной пище; развешивание на деревьях, помостах или специально укрепленных жердях шкур с головами и конечностями.

Описанный обряд жертвоприношения практически ничем не отличался от подобных церемоний, известных по другим упомянутым источникам на всей территории расселения обских угров. 

Очень интересной для нас деталью этих обрядов является обращение голов жертвенных животных и вывешивание шкур в сторону отправления молитв, т. е. на восход солнца (Новицкий, 1884, с. 51, 52; Миллер, 1791, с. 56, 59; Костиков, 1930, с. 126; Потапов, 1935, с. 144). 

Но самой значимой жертвой богам в разные эпохи у многих народов мира, в том числе и сибирских, с древнейших времен до позднего средневековья считались человеческие жертвоприношения. Смысл их был разным, но в большинстве случаев жертва человека имела значение искупления и очищения, вызывалась стремлением умилостивить богов и добиться благоденствия для живущих. Исследователи подчеркивают, что в культовой практике сибирских аборигенов человеческие жертвоприношения совершались в особо ответственных случаях и явно демонстрировали связь с войной и межплеменными столкновениями (Карьялайнен, 1996, с. 104–106; Гемуев, Сагалаев, 1986, с. 188). 

Коллективные жертвоприношения у обских угров были тесно связаны с календарной обрядностью и осуществлялись в культовых центрах в сроки, обусловленные хозяйственным циклом и традицией. Периодические праздники приурочивались к определенному времени года; среди них наибольшую роль играли ежегодные. Годовой цикл представлялся наиболее ощутимым воплощением круговорота жизни общины и отдельного человека. 

Основные праздники соответствовали весне и осени как началу наиболее важных в промысловом отношении периодов и приурочивались в большинстве случаев к дням равноденствий. Эти праздники, как правило, знаменовали собой новогодия и полугодия. Новогодние праздники посвящались Нуми-Торуму как олицетворению неба и солнца (Чернецов, 1971, с. 83, 87, 88). 

В общем ряду календарных праздников особое место принадлежит осенним жертвоприношениям. У многих групп обских угров они были единственными, означавшими новогодие, и должны были обеспечивать благополучие и успехи участникам обрядов в течение года. Особая роль осенних праздников нашла отражение в традиционных названиях месяцев. Например, у аганских хантов октябрь был «малых жертвоприношений месяц», а ноябрь – «больших жертвоприношений месяц». У тромъеганских хантов месяцем больших жертвоприношений был октябрь (Новикова, 1995, с. 186, 187). 

Осенние жертвоприношения, как и в древности, были тесно связаны с массовой промысловой охотой, основанной на сезонных миграциях копытных животных (косули, лося, оленя) с западных склонов Урала на восточные в середине осени и в обратном направлении весной (Чернецов, 1971, с. 73, 110). 

Одной из наиболее характерных черт осенних праздников у обских угров являлась их связь с культом пещер и гор. Некоторые группы манси проводили осенние праздники в пещерах, где приносили в жертву идолам промысловых животных. Археологические исследования свидетельствуют о культовом использовании этих пещер и в древности. Местом осенних обрядов-жертвоприношений для обских угров служили также горы или близлежащие холмы, в том числе «шаманские круглые горы» (древние курганы). Представления хантов и манси о пещерах и горах связаны с понятием о первопразднике, времени, когда зарождались праздничные традиции. Все это свидетельствует о древних истоках особой значимости осенних жертвоприношений (Новикова, 1995, с. 187–197). 

Связь жертвоприношений с календарными датами, солнечными и лунными циклами отражают медвежьи праздники, имеющие особое значение для обских угров. Так, у манси периодические (семилетние) медвежьи праздники проходили от зимнего солнцестояния до весеннего равноденствия и делились на несколько периодов. Первые обряды совершались в полнолунье «месяца короткого дня», то есть в конце декабря. У северных манси существовал особый праздник новолунья, когда луна имела форму узкого серпа, который приурочивался к середине января (Новикова, 1995, с. 44, 159, 160). 

Характер календаря обских угров, как и других сибирских народов, тесно связан с природными явлениями и хозяйственными занятиями. Год делился на полугодия – теплое и холодное, сезоны и периоды, приблизительно соответствующие месяцу. Начало года приходилось либо на весну, либо на осень. Например, весной, в марте, начинался год у ваховских и васюганских хантов; в апреле – у лозьвинских, кондинских манси; осенью, в сентябре, – у салымских хантов, в октябре – у ваховских, среднерусских, васюганских хантов и ляпинских манси. У некоторых групп угров новогодие приходилось на декабрь и январь (Симченко, Смоляк, Соколова, 1993, с. 203). Месяцы, судя по их названиям, скорее выделялись не для счета времени, а для определения важнейших явлений или занятий: «малый наст месяц» – март, «лед уходит месяц» – май, «икряной месяц» (нерест) – май, «охота на лося месяц» – ноябрь, «низкого солнца месяц» – декабрь и т. п.) (с. 245, 246). 

Отмеченные особенности календарных праздников и календарей угорских народов уходят в глубокую древность. Об этом свидетельствуют раннесредневековые (рубеж I–IX тыс. н. э.) промысловые календари финно-угров, обнаруженные в Верхнем Прикамье и в республике Коми. Оба календаря представляют собой бронзовые кольца с изображениями промысловых животных и разного рода знаков, в том числе солярных, где по расчетам исследователей начало года приходится на весеннее и осеннее равноденствия (Конаков, 1987, с. 9–11; Ларичев, 2002, с. 166). Сходная ситуация с календарной обрядностью реконструируется по материалам раскопок энеолитических святилищ Савин-1 (Потемкина, 1996), Велижаны 2 и наскальным изображениям Урала эпохи неолита-энеолита (Чернецов, 1971, с. 87). 

Характер календаря обских угров, как и других сибирских народов, тесно связан с природными явлениями и хозяйственными занятиями. Год делился на полугодия – теплое и холодное, сезоны и периоды, приблизительно соответствующие месяцу. Начало года приходилось либо на весну, либо на осень. У некоторых групп угров новогодие приходилось на декабрь и январь (Симченко, Смоляк, Соколова, 1993, с. 203). 

Заключение 

Изложенные в данной публикации материалы свидетельствуют, что по археологическим данным ранние проявления мировоззренческих представлений, известные из угорской этнографии, встречаются уже в эпоху позднего неолита и энеолита. Это позволяет утверждать, что все рассмотренные выше основные признаки традиционной атрибутики культовых мест и ритуальной практики обских угров известны на территории их расселения с более древнего времени, чем предполагалось исследователями ранее. В свете новых данных нижняя граница угорской культовой традиции может быть определена не усть-полуйским временем (III в. до н. э. – IV-V вв. н. э.) (Чернецов, 1947, с. 113–115; Гемуев, Сагалаев, 1986, с. 187), а периодом существования урало-казахстанской энеолитической общности гребенчато-геометрической керамики (последняя четверть IV – конец третьей четверти III тысячелетия до н. э.). 

Выявляемая на протяжении нескольких тысячелетий устойчивость основных элементов культовых мест в целом и совершавшихся там ритуалов несомненно свидетельствует об устойчивости культовой практики. Вероятно, те ее признаки, которые присущи древности и этнографической современности, несли наибольшую функциональную нагрузку и являлись ее структурообразующими элементами. 

В их числе те, что возникли в угорской аборигенной среде под влиянием индоиранского и ираноязычного населения, трансформировались в соответствии с местными условиями и сохранились в лесной зоне благодаря преемственности культурных традиций, близости этнического состава населения и специфики среды обитания практически до этнографической современности. Эти ритуалы связаны со всеми аспектами общественного бытия древнего человека.

Библиографический список 

1 Авеста. – Санкт-Петербург, 1997. 

2 Астрономия древних обществ. – Москва, 2002. 

3 Богатев, А. Н. Генезис южных самодийцев по данным антропологии / А. Н. Богатев // Междисциплинарные исследования в археологии и этнографии Западной Сибири. – Томск, 2002. 

4 Багашев, А. Н. Об особенностях краниологического типа западных манси / А. Н. Багашев // III конгресс этнографов и антропологов России : тезисы докладов. – Москва, 1999. 

5 Бадер, О. Н. Каповая пещера. Палеолитическая живопись / О. Н. Бадер. – Москва, 1965. 

6 Васильев, И. Б. Энеолит Поволжья. Степь и лесостепь / И. Б. Васильев. – Куйбышев, 1981. 

7 Васильев, И. Б. Энеолит Восточно-Европейской лесостепи (вопросы происхождения и периодизации культур) : учебное пособие к спецкурсу / И. Б. Васильев, А. Т. Синюк. – Куйбышев, 1985. 

8 Вохменцев, М. П. Энеолитическии памятник с круговой планировкой / М. П. Вохменцев // АО. – 1994. – Москва, 1995. 

9 Вохменцев, М. П. Историко-культурные параллели зауральским памятникам с круговой планировкой / М. П. Вохменцев // Вестник археологии, антропологии и этнографии. – Вып. 1. – Тюмень, 1997. 

10 Вохменцев, М. П. Энеолит лесостепного Притоболья : автореф. дис. … канд. ист. наук / М. П. Вохменцев. – Москва, 2000. 

11 Гемуев, К. Н. Религия народа манси. Культовые места XIX – начала XX в. / К. Н. Гемуев, А. М. Сагалаев. – Новосибирск, 1986. 

12 Гемуев, К. Н. Легенды и были таежного края / К. Н. Гемуев, А. М. Сагалаев, А. К. Соловьев. – Новосибирск, 1989. 

13 Генинг, В. Ф. Синташта / В. Ф. Генинг, Г. Б. Зданович, В. В. Генинг. – Челябинск, 1992. 

14 Георги, К. Описание всех обитающих в Российском государстве народов / К. Георги. – Санкт-Петербург, 1799. 

15 Геродот. История в девяти книгах. – Ленинград, 1972. 

16 Грязнов, М. П. Аржан. Царский курган раннескифского времени / М. П. Грязнов. – Ленинград, 1980. 

17 Гусаков, М. Г. Днепровские городища-святилища лесной полосы (опыт археоастрономии) / М. Г. Гусаков // Практика и теория археологических исследований. – Москва, 2001. 

18 Древнее Небо и Человек. – Москва, 1998. 

19 Дрябина, Л. А. Энеолитическое святилище Велижаны II под Тюменью / Л. А. Дрябина // Материалы научно-практической конференции «Словцовские чтения», посвященной 150-летию И. Я. Словцова. – Тюмень, 1995. 

20 Дрябина, Л. А. О жертвоприношениях на святилище Велижаны 2 / Л. А. Дрябина // Словцовские чтения–2001 : тезисы докладов и сообщений научно-практической конференции. – Тюмень, 2001. 

21 Дрябина, Л. А. Реконструкция ритуалов на энеолитическом святилище Велижаны 2 / Л. А. Дрябина // Человек в пространстве древних культур : материалы всероссийской научной конференции. – Челябинск, 2003. 

22 Дрябина, Л. А. Семантика культовой посуды святилища Велижаны 2 / Л. А. Дрябина, В. Н. Шехова // Словцовские чтения – 2001 : тезисы докладов и сообщений научно-практической конференции. – Тюмень, 2001. 

23 Зайберт, В. Ф. Энеолит Урало-Иртышского междуречья / В. Ф. Зайберт. – Петропавловск, 1993. 

24 Иванов, С. К. Скульптура народов Севера Сибири XIX – первой половины XX в. / С. К. Иванов. – Ленинград, 1970. 

25 Историко-этнографический атлас Сибири. – Москва ; Ленинград, 1961. 

26 Калиева, С. С. Скотоводы Тургая в III тысячелетии до нашей эры / С. С. Калиева, В. Н. Логвин. – Кустанай, 1997. 

27 Карьялайнен, К. Ф. Религия югорских народов / К. Ф. Карьялайнен.– Томск, 1995. – Т. 2. 

28 Карьялайнен, К. Ф. Религия югорских народов / К. Ф. Карьялайнен. – Томск, 1996. – Т. 3. 

29 Кирюшии, Ю. Ф. Новый сейминско-турбинский могильник Шипуново V на Алтае / Ю. Ф. Кирюшии, Г. Е. Иванов // Историко-культурное наследие Северной Азии. – Барнаул, 2001. 

30 Конаков, Н. Д. Древнекоми промысловый календарь (стиль календаря) / Н. Д. Конаков. – Сыктывкар, 1987. 

31 Косарев, М. Ф. Бронзовый век Западной Сибири / М. Ф. Косарев. – Москва, 1981. 

32 Косарев, М. Ф. Некоторые вопросы этнической истории Западной Сибири / М. Ф. Косарев // Археология СССР. Эпоха бронзы лесной полосы СССР. – Москва, 1987. 

33 Косарев, М. Ф. Древняя история Западной Сибири: человек и природная среда / М. Ф. Косарев. – Москва, 1991. 

34 Косарев, М. Ф. Язычество Сибири / М. Ф. Косарев. Серия «Российские исследования по мировой истории и культуре». – Т. 9. Lewinston, New York, 2001. 

35 Косарев, М. Ф. Основы языческого миропонимания / М. Ф. Косарев. – Москва, 2003. 

36 Косарев, М. Ф. Городище Чудская гора в свете этнической интерпретации андроноидных культур Западной Сибири / М. Ф. Косарев, Т. М. Потемкина // Урало-Алтаистика. Археология, этнография, язык. – Новосибирск, 1985. 

37 Костиков, Л. Боговы олени в верованиях хасово / Л. Костиков // Этнография.– 1930. – №№ 1-2. 

38 Кулемзин, В. М.Человек и природа в верованиях хантов / В. М. Кулемзин. – Томск, 1984. 

39 Ларичев, В. Е. Космографические фигуры и знаковые тексты Игнатьевской пещеры: «Большой зал» (календарно-астрономические циклы и персонажи астральной мифологии в искусстве палеолита Южного Урала) / В. Е. Ларичев // Гуманитарные науки в Сибири. – 1999а. – № 3. 

40 Ларичев, В. Е. Лунные и лунно-солнечные календари эпохи ашеля и мустье (к проблеме истоков палеоастрономии) / В. Е. Ларичев // Археология Северо-Восточной Азии. Астроархеология. Палеометрология. – Новосибирск, 1996. 

41 Ларичев, В. Е. Звездные боги / В. Е. Ларичев. – Новосибирск, 2002а. 

42 Ларичев, В. Е. Средневековые календари финноугров / В. Е. Ларичев // История и культура Востока Азии. – Т. 1. – Новосибирск, 2002б. 

43 Леонтьев, К. В. Каменные фигурные жезлы Сибири / К. В. Леонтьев // Первобытная археология Сибири. – Ленинград, 1975. 

44 Лушникова, А. В. О священности севера и левой стороны в мировоззрении индоиранских народов / А. В. Лушникова // Астрономия древних обществ. – Москва, 2002. 

45 Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии. Перевод с древнемалоазиатских языков Вяч. Вс. Иванова. – Москва, 1977. 

46 Марсадолов, Л. С. Комплекс памятников в Семисарте на Алтае / Л. С. Марсадолов. – Санкт-Петербург, 2001. 

47 Мерперт, Н. Я. О связях Северного Причерноморья и Балкан в раннем бронзовом веке / Н. Я. Мерперт // КСИА. – 1965. – Вып. 105.

48 Мерперт, Н. Я. Этнокультурные изменения на Балканах на рубеже энеолита и раннего бронзового века / Н. Я. Мерперт // Этногенез народов Балкан и Северного Причерноморья. – Москва, 1984. 

49 Миллер, Г. Ф. Описание живущих в Казанской губернии языческих народов яко то черемис, чуваш, вотяков / Г. Ф. Миллер. – Санкт-Петербург, 1791. 

50 Мифология манси. Энциклопедия уральских мифологий. Новосибирск, 2001. – Т. 2. 

51 Мифы народов мира. Энциклопедия. – Москва, 1987. – Т. 1. 

52 Мифы народов мира. Энциклопедия. – Москва, 1988.– Т. 2. 

53 Михайлов, Ю. И. Собака в ритуальной практике андроновского населения / Ю. И. Михайлов // Маргулановские чтения, 1990 : сборник материалов конференции. – Москва, 1992. – Ч. I. 

54 Молодин, В. И. Культовые памятники угорского населения лесостепного Обь-Иртышья (по данным археологии) / В. И. Молодин // Мировоззрение финно-угорских народов. – Новосибирск, 1990. 

55 Молодин, В. И. Междисциплинарные исследования в археологии Сибири / В. И. Молодин // Междисциплинарные исследования в археологии и этнографии Западной Сибири. – Томск, 2002. 

56 Мошинская, В. И. Сузгун II – памятник эпохи бронзы лесной полосы Западной Сибири / В. И. Мошинская // МИА. – 1957. – № 58. 

57 Мошинская, В. И. Древняя скульптура Урала и Сибири / В. И. Мошинская. – Москва, 1976. 

58 Мошинская, В. И. Некоторые данные о роли лошади в культуре населения Крайнего Севера Западной Сибири / В. И. Мошинская // История, археология и этнография Сибири. – Томск, 1979. 

59 Мошинская, В. И. О некоторых особенностях в отношении к собаке у обских угров / В. И. Мошинская, Н. В. Лукина // Археология и этнография Приобья. – Томск, 1982. 

60 Мэллори, Дж. П. Индоевропейские прародины / Дж. П Мэллори // ВДИ. – 1997. – № 1. 

61 Николаев, Р. В. Солнечный конь (к вопросу о культе коня у народов Евразии) / Р. В. Николаев // Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. – Новосибирск, 1987. 

62 Новикова, К. И. Традиционные праздники манси / К. И. Новикова. – Москва, 1995. 

63 Новицкий Григорий. Краткое описание о народе остяцком, сочиненное Гр. Новицким. – Санкт-Петербург, 1884. 

64 Новокрещенных, Н. Н. Гляденовское костище на р. Каме в Пермской области / Н. Н. Новокрещенных // Труды Пермской Губернской Ученой Архивной Комиссии. – Пермь, 1914. – Т. XI. 

65 Паллас, П. С. Путешествия по разным провинциям Российского государства / П. С. Паллас. Часть вторая. – Санкт-Петербург 1786. 

66 Петрин, В. Т. Палеолитическое святилище в Игнатьевской пещере на Южном Урале / В. Т. Петрин. – Новосибирск, 1992. 

67 Потапов, Л. П. Следы тотемистических представлений у алтайцев / Л. П. Потапов // СЭ. – 1935. – №№ 4-5. 

68 Потемкина, Т. М. Роль абашевцев в процессе развития алакульской культуры / Т. М. Потемкина // Эпоха бронзы Восточно-Европейской лесостепи. – Воронеж, 1984. 

69 Потемкина, Т. М. Бронзовый век лесостепного Притоболья / Т. М. Потемкина. – Москва, 1985. 

70 Потемкина, Т. М. Проблемы связей и смены культур населения Зауралья в эпоху бронзы (ранние и средние этапы) / Т. М. Потемкина // РА. – 1995а. – № 1. 

71 Потемкина, Т. М. Проблемы связей и смены культур населения Зауралья в эпоху бронзы (поздний и финальный этапы) / Т. М. Потемкина // РА. – 1995б.– № 2. 

72 Потемкина, Т. М. Календарно-обрядовая практика населения Зауралья в III тысячелетии до н. э. / Т. М. Потемкина // Археоастрономия: проблемы становления : тезисы докладов международной конференции. – Москва, 1996. 

73 Потемкина, Т. М. Зауральский «Стоунхендж» / Т. М. Потемкина // Наука в России.– 1998. – №4. 

74 Потемкина, Т. М. Одна из моделей организации сакрального пространства и методы ее фиксации / Т. М. Потемкина // Исторический ежегодник. – Омск, 2000. 

75 Потемкина, Т. М. Энеолитические круглоплановые святилища Зауралья в системе сходных культур и моделей степей Евразии / Т. М. Потемкина // Мировоззрение древнего населения Евразии. – Москва, 2001. 

76 Потемкина, Т. М. Особенности структуры сакрального пространства энеолитических курганов со столбовыми конструкциями (по материалам Северного Причерноморья) / Т. М. Потемкина // Памятники археологии и древнего искусства Евразии. – Москва, 2004. 

77 Потемкина, Т. М. Лесное Тоболо-Иртышье в конце эпохи бронзы / Т. М. Потемкина, О. Н. Корочкова, В. И. Стефанов. – Москва, 1995. 

78 Потемкина, Т. М. Из опыта археоастрономического исследования археологических памятников (методический аспект) / Т. М. Потемкина, В. А. Юревич. – Москва, 1998. 

79 Рындина, Н. В. Древнейшее металлообрабатывающее производство Юго-Восточной Европы (истоки и развитие в неолите-энеолите) / Н. В. Рындина. – Москва, 1998. 

80 Симченко, Ю. Б. Календари народов Сибири / Ю. Б. Симченко, А. В. Смоляк, З. П. Соколова // Календарь в культуре народов мира. Москва, 1993. 

 81 Соколова, З. П. Обско-угорский феномен (Север и Юг) / З. П. Соколова // III конгресс этнографов и антропологов России : тезисы докладов. – Москва, 1999.

82 Телегин, Д. Я. К вопросу о типологии, хронологии и культурной принадлежности скипетров медного века Юго-Восточной и Восточной Европы / Д. Я. Телегин // РА. – 2000. – № 3. 

83 Теплоухов, Ф. А. Чудское жертвенное место на р. Колве / Ф. А. Теплоухов // Труды Пермской Ученой Архивной комиссии. – Пермь, 1896. – Вып. III. 

84 Толмачев, В. Я. Деревянный идол из Шигирского торфяника / В. Я. Толмачев // Известия Императорской Археологической Комиссии. – Петроград, 1916. 

85 Топоров, В. Н. Об иранском влиянии в мифологии народов Сибири и Центральной Азии / В. Н. Топоров // Кавказ и Средняя Азия в древности и средневековье. – Москва, 1981. 

86 Хазанов, A. M. Социальные и религиозные основы скифского искусства / A. M. Хазанов, А. И. Шкурко // Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве. – Москва, 1976. 

87 Чернецов, В. Н. Жертвоприношение у Вогулов / Чернецов В. Н. // Этнограф-исследователь. – 1927. – № 1. 

88 Чернецов, В. Н. К вопросу о проникновении восточного серебра в Приобье / В. Н. Чернецов // Труды Института этнографии. Новая серия. – Москва, 1947. – Том. 1. 

89 Чернецов, В. К. Наскальные изображения Урала / В. К. Чернецов // САИ. В4-12(2). – Москва, 1971. 

90 Членова, Н. Л. Памятники конца эпохи бронзы в Западной Сибири / Н. Л. Членова. – Москва, 1994. 

91 Эдинг, Д. Н. Идолы Горбуновского торфяника / Д. Н. Эдинг // СА. – 1937. – № IV. 

92 Эдинг, Д. Н. Резная скульптура Урала / Д. Н. Эдинг // Труды Государственного Исторического Музея. – Москва, 1940. – Вып. X. 

93 Юдин, А. И. Костяные предметы искусства из коллекции Варфоломеевской стоянки / А. И. Юдин // РА. – 2003. – № 4. 

94 Юревич, В. А. Астрономия доколумбовой Америки / В. А. Юревич. – Москва, 2004. 

95 Potyomkina Т.М., 1998. The Trans-Ural «Stonehenge» (The stone age Sanctuary with astronomic reference-points // Astronomical and Astrophysical Transactions. Vol. 15. Issue 1-4. 

96 Potyomkina Т., 1999. Archaeoastronomical object of the Eneolithic epoch in Russia // Oxford VI and SEAC 99. «Astronomy and cultural diversity)). Editors Cesar Esteban, Juan Antonio Belmonte. Proceedings of the International Conference «Oxford VI and SEAC 99». La Laguna.

Список сокращений: 

САИ – Свод археологических источников 

РА – Российская археология. 

СА – Советская археология. 

ВДИ – Вестник древней истории 

МИА – Материалы и исследования по археологии

Впервые опубликовано: Потемкина, Т. М. Динамика мировоззренческих традиций южнотаежного Тоболо-Иртышья (от энеолита до средневековья) / Т. М. Потемкина // Миропонимание древних и традиционных обществ Евразии. Памяти В. Н. Чернецова : сб. статей / отв. ред. д-р ист. наук М. Ф. Косарев. – Москва : Изд-во Таус, 2006. – С. 120–188.